Halaman ini berisi tulisan-tulisan atau materi lain yang berhubungan dengan pendapat Syekh yang besar, imam yang sangat terkemuka, Al-Alim Al-Allamah, pembela Islam, pembawa banyak berkah bagi manusia,Abu Hamid Muhammad bin Muhammad bin Muhammad bin Ahmad Al-Ghozali ( semoga Allah mensucikan ruh beliau dan menyinari kuburnya)
Riwayat Hidup Singkat Imam Ghozali, Sang Hujatul Islam
Imam Al-Gazali, Sufi Sang Hujatul Islam
Abu Hamid Muhammad Ibnu Muhammad Ibnu Ahmad, dilahirkan pada tahun 450 H/ 1059 di Thus daerah Khurasan. Ia dikenal dengan Al – Ghazali karena ayahnya pemintal tenun wol atau karena ia berasal dari desa Ghazalah. Beliau wafat pada tahun 505 H / 1111.
Pendidikannya dimulai didaerahnya yaitu belajar kepada Ahmad Ibnu Muhammad al – Razkani al – Thusi, setelah itu pindah ke Jurjan ke pendidikan yang dipimpin oleh Abu Nash al-Ismaili mempelajari semua bidang agama dan bahasa, setelah tamat kembali ke Thus belajar tasawuf dengan Syekh Yusuf al – Nassaj (wafat 487 H) , kemudian ke Nisyapur belajar kepada Abul Ma’al al-Juwaini yang bergelar Imam al – Haramain dan melanjutkan pelajaran Tasawuf kepada Syekh Abu Ali al – Fadhl Ibnu Muhammad Ibnu Ali al – Farmadi, dan ia mulai mengajar dan menulis dalam Ilmu Fiqh.
Setelah Imam al – Juwaini wafat ia pindah ke Mu’askar mengikuti berbagai forum diskusi dan seminar kalangan ulama dan intelektual dan dengan segala kecermelangannya membawanya menjadi guru besar di perguruan Nidzamiyah di Baghdad pada tahun 484 H, disamping memberikan kuliah, ia juga mengkaji filsafat Yunani dan filsafat Islam. Kecermelangan, keharuman namanya dan kesenangan duniawi yang melimpah ruah di Baghdad melebihi ketika ia di Mu’askar, dikota ini ia sakit dan secara tiba-tiba meninggalkan Baghdad mengundurkan diri dari kegemerlapan duniawi tersebut.
Mulai th 488 H/ 1095 ia ke Damaskus. di Masjid Umawi ia ber’itiqaf dan berzikir dipuncak menara sebelah barat sepanjang hari dengan makan dan minum yang terbatas. Ia memasuki suluk sufi dengan riyadhah dan mujahadah terus menerus seperti itu selama 2 tahun di Damaskus. Setelah itu pergi ke Baitul Maqdis di Palestina, setiap hari ia masuk Qubbah Shahrah untuk berzikir, ia juga ke al – Khalil berziarah ke makam Nabi Ibrahim as. Setelah dari Palestina, ia melaksanakan ibadah haji di Mekkah dan berziarah ke makam Rasullulah di Madinah.
Ia pernah kembali ke Baghdad untuk mengajar di Perguruan Nidzamiyah Baghdad, namum tidak berapa lama kemudian kembali ke Thus dan mendirikan khanaqah untuk para sufi dan mendirikan madrasah untuk mengajar ilmu Tasawuf.
Karya – karya tulis Al-Ghazali meliputi berbagai bidang keislaman, Kalam, Fiqh, Filsafat, Tasawuf dan lain lainnya yang berbentuk buku maupun risalah.
Karya – karya tulis Al-Ghazali meliputi berbagai bidang keislaman, Kalam, Fiqh, Filsafat, Tasawuf dan lain lainnya yang berbentuk buku maupun risalah.
Kitab kitab Al -Ghazali yang membahas tentang Tasawuf :
1. Mizan al – ‘Amal
2. Al – Ma’arif al-Aqliah wa Lubab al – Hikmah al – Ilahiyah
3. Ihya ‘Ulumiddin
4. Al – Maqshad al – Astna Fi Syarh Asma al – Husna
5. Bidayat al – Hidayah
6. Al – Madhnun Bih ‘ala Ghairi Ahlil
7. Kaimiya al – Sa’adah
8. Misykat al – Anwar
9. Al – Kasyf Wa al – Tabyin Fi Ghurur al – Naas Ajma’in
10. Al – Munqidz Min al – Dhalal
11. Al – Durrat al Fakhirah Fi Kasyf ‘Ulumi al – Akhirah
12. Minhaj al – ‘Abidin Ila Jannati Rabbi al – ‘Alamin
13. Al – Arba’in Fi Ushul al – Din
1. Mizan al – ‘Amal
2. Al – Ma’arif al-Aqliah wa Lubab al – Hikmah al – Ilahiyah
3. Ihya ‘Ulumiddin
4. Al – Maqshad al – Astna Fi Syarh Asma al – Husna
5. Bidayat al – Hidayah
6. Al – Madhnun Bih ‘ala Ghairi Ahlil
7. Kaimiya al – Sa’adah
8. Misykat al – Anwar
9. Al – Kasyf Wa al – Tabyin Fi Ghurur al – Naas Ajma’in
10. Al – Munqidz Min al – Dhalal
11. Al – Durrat al Fakhirah Fi Kasyf ‘Ulumi al – Akhirah
12. Minhaj al – ‘Abidin Ila Jannati Rabbi al – ‘Alamin
13. Al – Arba’in Fi Ushul al – Din
Tasawuf Al – Ghazali menghimpun akidah, syariat dan akhlak dalam suatu sistematika yang kuat dan amat berbobot, karena teori – teori tasawufnya lahir dari kajian dan pengalaman pribadi setelah melaksanakan suluk dalam riyadhah dan mujahadah yang intensif dan berkesinambungan, sehingga dapat dikatakan bahwa seumur hidupnya ia bertasawuf.
Dalam pandangannya, Ilmu Tasawuf mengandung 2 bagian penting, pertama menyangkut ilmu mu’amalah dan bagian kedua menyangkut ilmu mukasyafah, hal ini diuraikan dalam karyanya Ihya ‘Ulumiddin, Al -Ghazali menyusun menjadi 4 bab utama dan masing-masing dibagi lagi kedalam 10 pasal yaitu :
· Bab pertama : tentang ibadah (rubu’ al – ibadah)
· Bab kedua : tentang adat istiadat (rubu’ al – adat)
· Bab ketiga : tentang hal -hal yang mencelakakan (rubu’ al – muhlikat)
· Bab keempat : tentang maqamat dan ahwal (rubu’ al – munjiyat)
Menurutnya, perjalanan tasawuf itu pada hakekatnya adalah pembersihan diri dan pembeningan hati terus menerus sehingga mampu mencapai musyahadah. Oleh karena itu ia menekankan pentingnya pelatihan jiwa, penempaan moral atau akhlak yang terpuji baik disisi manusia maupun Tuhan.
Imam Al -Ghazali yang bergelar Hujjatul Islam meninggal dikota kelahirannya Thus pada hari Senin 14 Jumadil Akhir 505 H.
Disarikan dari :
“Ajaran dan Teladan Para Sufi”, karangan Drs H.M. Laily Mansur, L.PH. Penerbit – PT Raja Grafindo Persada, Jakarta, 1996.
SENSE KEAGAMAAN DALAM PANDANGAN AL GHAZALI
Catatan Eksklusif oleh : DR. Ahmad Fuad Al-Ahwani
1. Penulis terbesar pada masa modern tentang fenomena-fenomena keagamaan dalam tinjauan ilmu jiwa adalah filosof William James. Karyanya yang termasyhur berjudul “Macam-macam Pengalaman Keagamaan” (The Varieties of the Religious experiences). Dari judulnya kelihatan inti yang dimaksud di dalamnya. Hal itu disebabkan pengalaman keagamaan merupakan garis-garis yang beraneka-ragam sebagai akibat perbedaan temperamen, pengetahuan, tabiat dan lingkungan manusia di mana dia tumbuh. Maka tidak ada satu pengalaman, kesadaran, dan perasaan seperti halnya dalam persoalan-persoalan inderawi yang dapat disepakati dalam pemahamannya ketika mereka mengatakan melihat matahari terbit misalnya, bahwa itu adalah matahari dan bahwa ia bersinar; dan ketika mereka melihat seseorang kemudian mengatakan bahwa dia adalah Zaid dan dia berpakaian baju putih, dan mereka tidak keliru dalam hal itu.
William James mengembalikan pengalaman-pengalaman keagamaan kepada “kesadaran” yang dipandang sebagai satu tetes dalam samudera “ketidak-sadaran” (al-lasyu’ur), atau dengan ungkapannya; sesungguhnya kesadaran individu menyerupai pulau di tengah samudera ketidak-sadaran tanpa batas terhadap wujud ‘azali. Jika seseorang mampu menyelam pada kedalaman jiwanya, maka antara dirinya dengan Allah akan terjalin hubungan yang dinyatakan sebagai kesadaran keagamaan atau pengalaman keadaan, dan yang digambarkan oleh orang yang mengalaminya sesuai dengan apa yang dirasakan dalam jiwanya, sehingga satu pengalaman keagamaan berbeda dengan pengalaman-pengalaman yang lain.
Dan teori Al-Ghazali dalam pernyataannya tentang perasaan keagamaan sangat mirip dengan teori William James, baik dari unsur sandarannya terhadap pengalaman, atau keaneka-ragaman pengalaman, dan keterpautan tingkatan tingkatannya. Tetapi jika kita mulai mengkaji secara rinci aliran masing-masing dari keduanya, kita akan menemukan perbedaan yang jauh. Hal itu disebabkan William James seorang ahli ilmu jiwa dan filosof yang hidup pada awal abad dua puluh, dan dia menyaksikan kelahiran ilmu modern pada masa akal, sedangkan Al-Ghazali adalah seorang ahli tasawuf Islam yang diberi gelar Hujjatul Islam, dan berupaya membangkitkan dunia Islam dengan menghidupkan (kembali) ilmu-ilmu agama sejak sembilan abad yang lalu.
Pandangan A1-Ghazali begitu kontekstual serta memantulkan aliran-aliran pemikiran yang berlaku pada zamannya, sedangkan pandangan William James merupakan gambaran bagi pengembangan ilmu pada masa modern.
2. Esensi agama Islam adalah keimanan terhadap wujud Allah, dan kepercayaan terhadap ke-Esaan-Nya, dan bahwa Dia telah menciptakan makhluk (manusia), kemudian Dia akan membangkitkannya di akhirat, dan tidaklah aneh jika orang yang beriman kepada wujud Allah berupaya untuk mengetahuiNya, sebaliknya justeru benar-benar aneh jika dia berpaling dari mengenal-Nya. Dulu Nabi Musa pernah menuntut kepada Allah agar dia dapat melihat-Nya, sehingga Dia berkata kepadanya; “Engkau tidak akan dapat melihat-Ku”, dan ketika Musa menyeru kaumnya kepada iman, mereka berkata kepadanya : “Perlihatkan Allah kepada kami secara nyata.” Meskipun Al-Qur’an telah menegaskan bahwa Allah tidak meyerupai sesuatu-pun, dan bahwa Musa tidak akan mampu melihat-Nya, tetapi tetap saja terdapat keinginan yang menggoda sebagian mukmin dengan kemungkinan untuk dapat melihat-Nya. Hal ini berlangsung sejak kemunculan Islam sampai masa Al-Ghazali, dan sejak Al-Ghazali sampai sekarang.
Al-’Asy’ari, dalam kitabnya Maqalat al-Islamiyyin, menceritakan pandangan beberapa kelompok tentang kemungkinan melihat Allah dengan mata lahir ke dalam sembilan belas pendapat. Kelompok Mujassimah menegaskan bahwa Allah dapat dilihat dengan mata lahir di dunia, dan mereka menceritakan kisah-kisah ajaib tentang hal itu; diantaranya bahwa Allah berjabat tangan, menyentuh dan bergaul dengan mereka. Seorang diantara mereka menyatakan: “Sesungguhnya kami dapat melihat Allah di dunia ini ketika kami sedang tidur, sedangkan dalam keadaan terjaga, Dia tidak dapat dilihat.” Begitupun, sebagian besar dari mereka menolak menyatakan bahwa dia dapat melihat Allah di dunia, dan mereka menyatakan bahwa dia akan terlihat di akhirat kelak.
Tentang alat penglihatan yang digunakan, mereka berbeda pendapat. Sebagian mengatakan: “Kami melihat Allah secara nyata dan dengan mata kepala”, sementara sebagian yang lain mengingkari hal itu.
Dirar berkata : “Sesungguhnya Allah tidak dapat dilihat dengan mata lahir, tetapi Dia akan menciptakan untuk kita, pada hari kiamat nanti, sebuah indera ke enam yang berbeda dengan indera-indera yang kita miliki ini. Maka dengan indera itulah kita dapat melihat-Nya.
Al Baghdadi, dalam kitab Al-Farqu baina al-Firaq menambahkan pendapat Dirar dan para pengikutnya; “Sesungguhnya Allah memiliki esensi yang tidak diketahui selain-Nya yang akan terlihat oleh orang-orang mukmin dengan indera keenam”.
Husain an-Najar -seorang sahabat Bishri Al-Marisi, penganut Mu’tazilah- berkata : “Sesungguhnya Allah menempatkan mata ke dalam qalbu dan menjadikan untuknya kekuatan ilmu.” Kelompok Mu’tazilah bersepakat bahwa Allah tidak dapat dilihat dengan mata lahir, akan tetapi akan terlihat dengan qalbu, dengan makna bahwa kita akan mengetahui dengannya.
Dari seluruh madzhab ini kita akan menarik dua perkara yang berpengaruh kuat terhadap pandangan Al-Ghazali tentang perasaan keagamaan, yaitu pernyataan tentang indera ke enam dan melihat Allah dengan qalbu. Dan terlihat bahwa akibat dua pernyataan tersebut adalah satu, sebab yang dimaksud adalah sejenis penglihatan batin yang berbeda dari pengetahuan dengan indera-indera lahir. Dan pengetahuan batin ini akan mengetahui hal-hal ghaib.
3. Al-Ghazali menulis Al-Munqidz min al-Dlalal pada usia lima puluh tahun, setelah menjelajahi semua aliran fiqh, kalam, filsafat dan mengkaji pendapat-pendapat berbagai sekte secara seksama, dan dia tidak melihat satu jalan dari semua itu yang dapat mengantarkannya kepada ma’rifatullah, kecuali jalan sufistik. Dalam kitab Al-Munqidz, dia meringkas semua yang telah dia tulis secara panjang lebar sebelumnya, seperti kitab Al-Ihya’, At-Tahafut, Al-Qisthash dan lainnya. Dia menilai dan menimbang pendapat-pendapat tersebut dengan timbangan yang akurat dan menjelaskan unsur-unsurnya yang benar dan yang keliru. Dan yang terpenting dari semuanya adalah dia menceritakan pengalamannya yang khusus dan dia tidak menukil atau merangkum dari apa yang telah di tulis pada kitab-kitabnya terdahulu. Bagi yang menginginkan penjelasan tambahan dari uraian Al-Munqidz, hendaknya dia membaca Al Ihya‘ pada kitab (bagian) “‘Ajaib al-Qulub”, kitab “Al Ilmu” , kitab “Al-Maqshad al-Asna”; “Risalah al-Ladunniyah”, dan yang lainnya.
Al-Ghazali membagi pengetahuan ke dalam tiga macam; pengetahuan inderawi (fisik), rasional dan keagamaan. Dan masing-masing pengetahuan tersebut bersumber dari alam maujud. Secara fitrawi, manusia diciptakan secara sederhana, tidak mengetahui apapun, kemudian dia meningkat dengan kekuatan memahami (al-idrak). Pertama kali dia mengetahui hal-hal inderawi melalui bantuan panca-indera, seperti pendengaran, penglihatan, peraba, perasa dan penciuman. Kemudian menapaki tahapan berikutnya, memahami alam yang berbeda dari wujud-wujud inderawi (fisik), dengan akalnya, seperti pengetahuan yang bersifat keharusan (dharuriyyat), pengetahuan tentang yang wajib, yang jaiz (mungkin) dan yang mustahil, serta pengetahuan terhadap makna-makna universal selain yang dipahami indera, dan terhadap sejumlah hakikat rasional yang merupakan persoalan- persoalan di balik hal-hal fisik. Dan terakhir dia mendaki kepada tingkat pengetahuan tentang alam ghaib, atau seperti dikatakan Al-Ghazali;
“Kemudian di balik akal terdapat perkembangan lain yang didalamnya terbukalah “mata” lain yang dengannya dapat melihat alam ghaib, hal-hal yang akan terjadi di masa mendatang serta persoalan-persoalan lain. Akal tidak mampu memahaminya sebagaimana ketidak-mampuan kekuatan tamziz (membedakan) untuk memahami hal-hal rasional, dan ketidak-mampuan indera memahami perbedaan hal-hal yang tak bersifat inderawi.”
Dan setelah Al-Ghazali menjelaskan setiap daerah dari daerah-daerah pengetahuan, dalam arti bahwa daerah indera tidak akan membenarkan pengetahuan yang berada di bawah daerah rasional, begitu juga daerah rasional tidak akan mengakui pengetahuan ghaib, sebab manusia yang masih berada pada daerah rasional tidak akan mampu menapaki perkembangan nubuwah, sehingga ketika ia telah mencapainya, dengan sendirinya akan terbuka perasaan/sense keagamaannya atau seperti ungkapan Al-Ghazali;
“Maka sebagaimana akal merupakan satu perkembangan dari perkembangan (potensi) manusia yang padanya terdapat mata yang dapat melihat macam-macam ma’qulat (hal-hal yang dipahami akal), demikian pula panca-indera lainnya, yang hanya mampu memahami hal-hal inderawi, maka nubuwah merupakan suatu bentuk perkembangan yang padanya diperoleh suatu “mata” yang memiliki cahaya yang darinya akan tampak hal-hal ghaib dan persoalan-persoalan yang tidak dipahami akal.”
Dalam kitab Risalah al-Ladunniyah, dia menegaskan makna ini dengan menyebutkan bahwa sekelompok sufi pernah berkata: “Sesungguhnya hati memiliki mata sebagaimana (badan) memilikinya, sehingga hal-hal lahir dilihat dengan mata lahir dan hakikat-hakikat dilihat dengan mata akal”.
Rasulullah saw pernah bersabda : “Dalam hati setiap hamba terdapat dua mata, dan dia mampu mengetahui yang ghaib; maka jika Allah menghendaki kebaikan seorang hamba, Dia akan membukakan kedua mata hatinya untuk melihat apa yang tidak tampak bagi mata lahirnya.”
Dalam kitab Misykat al-Anwar, Al-Ghazali menafsirkan kata mata tersebut, dengan mata lahir dan mata batin. Mata lahir akan melihat alam indera dan musyahadah, sedangkan mata batin akan melihat alam lain, yaitu alam malakut. Dan setiap mata dari kedua mata tersebut memiliki matahari dan cahaya, sehingga penglihatannya menjadi sempurna, yang satu lahir dan yang lainnya batin. Yang lahir dari alam as-syahadah adalah matahari yang terlihat, sementara yang batin dari alam malakut adalah Al-Qur’an dan kitab-kitab Allah lainnya.
Al-Ghazali benar-benar menggunakan kata “mata” pada teks-teks yang berbeda-beda, sebagaimana yang kami nukil dari tulisan-tulisannya yang berbeda. Tetapi yang dia maksudkan adalah analogi dari dua mata tersebut, dan bahwa masing- masing dari keduanya merupakan indera; yang pertama melihat hal-hal inderawi, dan yang kedua melihat hal-hal ghaib, dan pernyataan tentang indera batin tersebut menunjukkan kepadanya alat untuk memahami persoalan-persoalan agama.
Lalu, apakah alat ini, dimana tempatnya, apa hakikatnya, dan apa yang mungkin diketahuinya?
4. Tempat indera ini adalah di hati, yang karenanya Al Ghazali menuliskan satu bagian khusus dari kitab Al-Ihya’ yang dinamakan ”Ajaib al-Qalb”. Dan sebelum menjelaskan keajaiban -keajaiban ini, dia melihat keharusan untuk menjelaskan makna-makna yang berbeda-beda yang terkait kata qalbu, kemudian istilah-istilah lain yang terkai dengannya seperti kata ruh, jiwa (nafs) dan akal.
Qalbu memiliki dua makna, pertama, dengan makna, pertama sepotong daging -sanubari- yang terletak di sisi kiri dada, dan kedua, dengan makna “kehalusan” (lathifah) rabbaniyyah dan ruhaniyyah yang melekat pada qalbu jasmani. Dan ”kehalusan ” tersebut merupakan hakikat (esensi) manusia, dan merupakan (sumber) pengetahuan dan pemahaman dari manusia. Meskipun demikian, ia tidak mungkin mencapai “hakikat qalbu”, sebab hal itu menuntut pengungkapan rahasia ruh, suatu persoalan yang tidak pernah diucapkan Rasulullah; maka seharusnya orang lain tidak pernah membicarakannya. Yang mungkin untuk dibicarakan adalah sekedar menyebutkan sifat-sifat dan keadaan-keadaan kalbu, dan bukan hakikat dan esensinya.
Sampai tingkatan tertentu tampaknya kata qalbu bercampur maknanya dengan kata nafsu dan ruh. Sebab ruh material (ar-ruh al-maddi) merupakan jasad halus yang berada di relung qalbu jasmani, kemudian ia menyebar melalui piranti urat-urat ke seluruh bagian tubuh. Makna kedua adalah (unsur) kehalusan yang merupakan potensi pengetahuan bagi manusia -yang menjelaskan salah satu makna qalbu. Begitu juga kata an-nafs, diucapkan dengan makna seluruh kekuatan marah dan syahwat pada manusia, dan kedua, dengan makna (unsur) kehalusan, seperti yang telah disebutkan di atas dan merupakan hakikat manusia.
Selanjutnya, kata akal, ia merupakan kekuatan untuk menerima ilmu teoritis dan pengetahuan tentang hakikat sesuatu; dan akal selalu mencari kebenaran-kebenaran aksiomatik seperti pengetahuan tentang kemungkinan hal-hal yang mungkin dan kemustahilan hal-hal yang mustahil. Pada bab “al-Ilmu” dari kitab Al-Ihya’, Al-Ghazali mengatakan “Sesungguhnya yang membedakan manusia dari binatang adalah pemahamannya terhadap ilmu-ilmu teoritis karena adanya instink (gharizah) yang membedakan selainnya dari (dunia) jasad dalam memindahkan gambar dan warna dengan sifat yang khusus padanya, yaitu dengan kejernihannya. Maka instink disandarkan kepada pengetahuan, seperti juga mata disandarkan pada penglihatan”.
Meskipun begitu, tidak ada pembatasan tegas terhadap makna-makna qalbu, ruh, jiwa dan akal yang dapat memisahkannya secara jelas, kecuali bahwa qalbu merupakan istilah yang mempengaruhi Al-Ghazali bagi suatu indera keagamaan secara khusus. Adapun akal, meskipun ia merupakan mata yang dapat melihat hal-hal rasional, tetapi ia hanya dapat memahami pengetahuan-pengetahuan teoritis dan universal yang menyebar pada pengetahuan-pengetahuan yang berbeda-beda.
Yang dimaksud dengan kata qalbu -pada konteks ini- bukanlah sopotong daging yang dapat diketahui dengan mengotopsinya, tetapi merupakan (unsur) batin manusia, sebagaimana yang dimaksud mata adalah semata-mata Perumpamaan dengan cara metaforis.
5. Dan merupakan keharusan bagi Al-Ghazali untuk membedakan persoalan yang sangat penting dari aspek filosofis yaitu perbedaan antara pengetahuan hipotetis (wahmy) dengan pengetahuan pasti (yaqin), terutama dalam persoalan-persoalan ghaib yang kita tidak memiliki kepastian tentangnya, sebab ia tidak hadir secara kasat mata. Kita mengtahui bahwa wujud itu terbagi tiga macam, seperti juga tiga macam pengetahuan. Manusia telah mengalami perkembangan menuju kepastian dalam pengetahuan inderawi, sebab mereka menyaksikan hal-hal kasat mata secara nyata, dan karenanya mereka menginginkan untuk menyaksikan hal-hal yang rasional secara nyata agar dapat membenarkannya, serta mencapai tingkat keyakinan tentang hal itu. Dan keyakinan rasional terjadi karena adanya sebab pemahaman langsung dan (pengetahuan-pengetahuan) dasar yang menjadi sandaran kita dalam pengambilan dalil-dalil serta mengemukakan kesimpulan-kesimpulan yang meyakinkan. Demikian juga ilmu-Ilmu pasti merupakan bukti-bukti lahir (nyata), dan pengkaji ilmu hitung dan arsitektur akan menemukan bahwa hal-hal tersebut merupakan persoalan-persoalan nyata yang tidak mungkin disangkal setelah memahami dan mengetahuinya, sehingga dia mengira bahwa semua ilmu-ilmu filsafat memiliki tingkat kepastian dan kejelasan bukti seperti halnya pada ilmu-ilmu pasti dan alam. Dan tidak ada silang pendapat bahwa dalam kehidupannya manusia berjalan di atas petunjuk logika akal dan ilmu-ilmu pasti serta alam. Mereka mendapati bahhwa semua itu benar, merasakan ketenteraman tanpa kerguan sedikitpun.
Tetapi Al-Ghazali meragukan panca-indera dan pemahamannya, sebab hal itu tidak aman dari kekeliruan, dan jalan menuju pembenaran kesalahan-kesalahannya adalah keputusan rasional. Demikian juga sebagaimana kita tidak mempercayai hal-hal inderawi dan kita memerlukan akal untuk meyakini kebenarannya, maka kita membutuhkan kepada “hakim lain” untuk menetapkan kebenaran hal-hal rasional. Dan Al-Ghazali mengemukakan perumpamaan dengan hal yang terjadi pada kita di waktu tidur dari peristiwa mimpi dan khayalan yang kita yakini bahwa semua itu benar dan pasti, dan kita tidak meragukannya, sedangkan kita dalam keadaan tidur, sampai ketika terjaga kita akan mengetahui bahwa semua itu hanyalah mimpi belaka. Dengan demikian harus terdapat sandaran yang menopang keyakinan sehingga seseorang merasa mantap terhadap apa yang dia saksikan, baik yang bersifat inderawi maupun rasioanal. Dan sandaran tersebut adalah cahaya Ilahi yang memancar terhadap jiwa, sehingga di hadapannya terpancar sinar yang mampu menghilangkan keraguan dan waham.
Karena sifatnya yang berbeda dari hal-hal inderawi dan rasional, maka pemahaman terhadap hal-hal ghaib memerlukan cara lain yang berbeda dengan panca-indera dan akal, yaitu jalan sufistik yang bersandar kepada rasa (dzauq) dan hal. Jalan ini menjadi sempurna dengan pengalaman pribadi, dan inilah yang dinamakan mukasyafah, atau seperti yang dia utarakan pada kitab Al-Maqshad al-Asna dalam kaitannya dengan pengetahuan orang-orang yang bertaqarrub terhadap makna-makna Asmaul Husna. Hal itu berdasar kepada jalan mukasyafah dan musyahadah, sehingga menjadi jelas bagi mereka hakikat-hakikatnya dengan bukti-bukti yang tidak ada kekeliruan padanya, dan terungkap bagi mereka pengungkapan Allah tentang semua itu dengan nyata sehingga menghasilkan keyakinan bagi manusia dengan sifat-sifat batinnya yang dia ketahui dengan penyaksian batin, bukan dengan sentuhan-sentuhan lahir.
Pemahaman sesuatu dengan jalan pengalaman langsung berbeda dengan pemahaman dengan jalan penggambaran dan penalaran. Jalan pertama dapat mencapai hakikatnya, sementara jalan kedua tidak dapat mencapainya kecuali pemahaman yang terbatas. Contohnya adalah kelezatan makanan yang dirasakan secara langsung, akan sangat berbeda apa yang hanya kita gambarkan kepadanya maupun secara logis. Demikian juga pengetahuan kita tentang Allah, ketika kita mengucapkan nama-Nya, maka seseorang diantara kita membayangkan Dzat-Nya dengan hal-hal yang dia ketahui. Maka apa yang dilakukannya adalah sesuatu yang sederhana dan terbatas. Seperti yang pernah dikatakan oleh Al-Junaid ” Tidak seorang pun mengetahui Allah kecuali Allah”, demikian juga tak seorang pun mengetahui Abu Bakar secara seutuhnya kecuali Abu Bakar sendiri. Dan seseorang tidak akan merasakan panasnya api kecuali dia pernah merasakannya. .
Selaras dengan pandangan bahwa tidak akan mengetahui Allah, kecuali Allah, maka seseorang tidak akan mengetahui nabi kecuali nabi, dan orang yang bukan nabi tidak akan mengetahui hakikat – nubuwah – kecuali namanya saja, tidak memahaminya kecuali dengan tasybih melalui sifat-sifat dirinya. Dan tidak seorangpun mengetahui hakikat kematian, dan neraka, kecuali orang tersebut mati, lalu masuk ke surga atau neraka.
Pengalaman keagamaan dalam terminologi sufistik merupakan jalan yang mempengaruhi Al-Ghazali pada akhir hidupnya untuk mengenal Allah, yang disebut dengan nama dzauq, analog dengan lidah yang merasakan manis dan pahit. Dan dzauq, yang merupakan indera/perasaan keagamaan, merupakan pengetahuan langsung dan pribadi. Dan oleh sebab itu dalam kitab Al-Munqidz, dia menyatakan setelah menggambarkan pengalaman sufistik : “Singkatnya, bagi orang tidak dikaruniai sesuatu pun dari dzauq, dia tidak akan memahami hakikat nubuwah kecuali namanya.” Kemudian dia menggambarkan permulaan pengalaman Muhammad saw. di gua Hira’, dan menyatakan : “Dan keadaan ini terealisasikan dengan dzauq bagi orang yang mengalaminya. Maka bagi orang yang tidak dikaruniai dzauq, dia dapat meyakininya dengan pengalaman dan banyak mendengar melalui pergaulan (bersama kaum sufi), sehingga dia memahami hal itu melalui indikasi ahwal secara yakin.” Dan dzauq melingkupi kondisi tersebut.
Kesimpulannya, manusia itu terdiri dari dua golongan; golongan yang mengetahui persoalan-persoalan keagamaan dengan penggambaran maknanya semata, dan golongan yang mengetahui hakikatnya, yaitu para sufi yang menguasai cara tersebut.
Dan mereka (para sufi) tersebut “sejak awal jalan yang mereka tempuh -sebagaimana yang diutarakan Al-Ghazali dalam Al-Munqidz -mukasyakafah dan musyahadah telah terjadi sehingga dalam keadaan terjaga mereka dapat menyaksikan para malaikat dan ruh para nabi, mendengar suara mereka, dan dapat mengambil faedah dari mereka. Kemudian keadaannya menanjak dari penyaksian gambarangambaran dan tamsil-tamsil kepada tingkatan-tingkatan yang tidak dapat diungkapkan, maka tidak seorang pun yang berupaya mengungkapkan hal itu kecuali dia pasti terjatuh ke dalam kesalahan lafadh dan ungkapan.”
6. Al-Ghazali, dalam kitab ‘Ajaib al-Qalb, telah mengemukakan beberapa perumpamaan, tentang kemungkinan seseorang mengetahui persoalan ghaib jika jiwanya telah bersih; hal itu oleh para ahli ilmu modern disebut “vision” dan melihat dari jarak jauh. Sedangkan Al-Ghazali menamakannya ilham, dan orang yang diberi ilmu ini adalah orang yang terungkap baginya hal-hal ghaib dalam batin jiwanya, bukan dari segi lahir fisiknya.
Contoh dari hal itu adalah seperti yang pernah diucapkan Abu Bakar kepada ‘Aisyah menjelang wafatnya : “ Sesungguhnya keduanya adalah dua saudara laki-lakimu dan dua perempuanmu”. Saat itu isterinya tengah mengandung kemudian dia melahirkan seorang bayi perempuan. Abu Bakar mengetahui bahwa bayi yang akan lahir adalah perempuan.
Diikisahkan tentang Umar bin Khattab bahwa di tengah-tengah khutbahnya dia berkata “Wahai pasukan pengintai! Wahai pasukan pengintai!”. Saat itu terlihat olehnya musuh tengah menuju kepada pasukannya. Maka diapun memperingatkan pasukannya karena pengetahuannya tersebut dan suara seruannya sampai kepada mereka. Dua kisah di atas termasuk apa yang disebut sebagai vision dan dan kasyaf.
Anas bin Malik ra., dia berkata : “Aku pernah menemui Utsman, dan sebelumnya, di sebuah perjalanan aku bertemu dengan seorang wanita. Aku melihatnya secara sembunyi -sembunyi sambil membayangkan kecantikannya. Kemudian Utsman berkata di saat aku masuk : “Seseorang tengah masuk untuk menemui kalian, sedangkan pengaruh zina tampak nyata di kedua matanya! Sedangkan kalian mengetahui zina mata adalah pandangan! Bertobatlah atau aku akan membentakmu.” Maka aku berkata kepadanya : “Apakah ada wahyu setelah Nabi?” Dia menjawab : “Tidak ada, tetapi bashirah (pandangan), burhan dan firasat yang benar.” Penafsiran kisah ini dari pandangan ilmu jiwa modern adalah bahwa itu merupakan pembacaan pikiran (telepati) atau pemindahan pemikiran atau kesadaran/perasaan.
Mengenai telepati, seorang sufi pernah mengisahkan dari Abi Said al-Kharraz, dia berkata: “Aku pernah memasuki Masjid Al Haram, kemudian aku melihat seorang faqir yang memakai baju yang penuh jahitan (tambalan). Lalu aku berkata dalam hati. “Orang ini sangat hina, tidak sama dengan orang kebanyakan.” Maka dia memanggilku seraya berkata : “Allah mengetahui apa yang ada pada jiwa ini, maka berhati-hatilah kepadanya. Maka aku pun beristighfar kepada Allah dalam hati. Kemudian dia memanggilku kembali sambil berkata; “Dan Dia-lah yang menerima tobat dari hamba-hamba-Nya. Kemudian dia lenyap (dari pandangan) dan aku pun tidak melihatnya”.
Fenomena-fenomena yang banyak terjadi dari jenis vision penyingkapan masa depan dan telepati pada sebagian manusia ini merupakan bukti adanya indera batin pada diri manusia yang dapat memahami perasaan, makna dan pemikiran d jarak jauh, tanpa perantara.
7. Teori yang dikemukakan Al-Ghazali adalah bahwa indera ini ada secara fitrawi pada semua manusia, sebagaimana mereka memiliki pendengaran, penglihatan dan rasa beserta alat-alatnya yang kasat mata, yaitu telinga, mata dan lidah. Tetapi untuk memahami indera batin membutuhkan beberapa persoalan : pertama, ketiadaan kesibukan jiwa dengan indera lahir dan syahwat-syahwat badan, sehingga hanya indera batin yang bekerja. Oleh sebab itu jalan sufistik merupakan cara pelepasan dari hubungan-hubungan badan. Dan tentang itu Al-Ghazali menyatakan dalam kitab Kimia as-Sa’adah : “Dan jangan mengira bahwa hal ini hanya terbatas pada para nabi dan wali, sebab esensi manusia dalam asal kejadiannya tel tersedia untuk indera ini”.
Demikian juga setiap qalbu jika dikalahkan oleh syahwat dan maksiat tidak akan mencapai derajat ini, dan jika tidak tunduk kepada semua itu, ia akan sampai pada derajat tersebut, seperti sabda Nabi saw. : “Setiap bayi dilahirkan dalam fitrah Islam.” Demikian juga setiap anak Adam dalam asal fitrahnya selalu membenarkan rububiyah.
Maka selama rububiyah merupakan fitrah manusia, merupakan keharusan adanya indera yang dapat memahaminya, kecuali jika seseorang tergantung kepada syahwat badan, maka itu dapat merusaknya. Dan mujahadah nafsu dikalangan sufi merupakan pintu gerbang yang mereka namakan dengan “station-station’ (maqamat), yang tidak ingin kami bicarakan secara rinci di sini. Tetapi kita akan meyebutkan menyebutkan pengalaman Al-Ghazali tentang pensucian dirinya, seperti yang diutarakannya dalam Al-Munqidz : “Sungguh telah nyata bagiku bahwa tak ada harapan bagi kebahagiaan akhirat kecuali dengan taqwa, mengendalikan jiwa dari keinginan, dan pilar dari semua itu adalah pemutusan hubungan qalbu dari dunia; dan hal itu tidak akan sempurna kecuali dengan menolak pangkat dan harta, serta lari dari kesibukan dan keterkaitan duniawi”.
Persoalan kedua adalah mematikan kesadaran dan keterkaitan (inderawi) dengan cara ketidak-sadaran (al-lasyu’ur) seperti yang dikemukakan William James. Kesadaran dan ketidak sadaran -keduanya- merupakan dua keadaan yang oleh Al Ghazali disebut dengan keterjagaan dan tidur. Manusia menutup pintu panca-indera lahiriahnya dan pintu batin terbuka untuknya sehingga terungkap baginya keghaiban dari alam malakut dan manusia menyangka, bahwa apa yang dilihat di saat keterjagaannya lebih utama dan lebih kuat, atau seperti yang dia tuturkan dalam kitab Kimia as-Sa’adah Sesungguhnya keadaan keterjagaan lebih utama terhadap Pengetahuan, meskipun dalam keadaan terjaga tidak dapat melihat sesuatu pun dari alam ghaib, dan apa yang terlihat antara tidur dan terjaga lebih utama terhadap pengetahuan, sebab terjauh dari jalan panca-indera.”
Dalam keadaan tidur, jiwa berada dalam persiapan penuh untuk berhubungan dengan alam metafisika dan itu tampak dalam peristiwa mimpi. Indera batin ini atau disebut kemampuan (batin), dalam Kimia as-Sa’adah, tidak hanya terbuka dengan tidur dan kematian, tetapi juga dalam keadaan terjaga bagi orang yang telah melaksanakan jihad dan riyadlah serta kosong dari syahwat dan akhlaq yang buruk. Dan cara menuju hal itu adalah jika seseorang melakukan ‘uzlah menghentikan jalan panca-indera, membuka mata batin da mendengarkannya, serta selalu mengucapkan : “Allah, Allah Allah” dengan qalbunya, sehingga tidak satu pun yan terdengar dari dirinya maupun alam sekitarnya, dan tidak satu pun yang terlihat kecuali Allah swt. Di saat itulah terbuka kemampuan tersebut dan melihat dalam keadaan terjaga apa yg terlihat di saat tidur, sehingga tampak olehnya ruh-ruh malaika nabi; dan semua itu betul-betul indah, agung.
Teknik yang disebutkan Al-Ghazali dalam Kimia as-Sa’adah tersebut merupakan contoh dari hipnotis-magneti, ketika seorang sufi memusatkan pikirannya pada keadaa “tidur-magnetis” yang dikenal dengan istilah tidur berjalan (walking-sleep), sebab diketahui bahwa orang yang tidur karena dihipnotis, matanya tidak mesti tertutup. Dan inti hipnotis adalah peniadaan kesadaran, dan lapisan ketidak-sadaran terbuka, yang dengannya seseorang berhubungan dengan jagat raya.
8. Dan Al-Ghazali telah memperhatikan dengan tepat bahwa tidak ada pembedaan antara tidur dan terjaga “kecuali dari segi tidak bekerjanya panca-indera dan kesibukannya kepada hal-hal inderawi, sebab berapa banyak orang yang terjaga tidak mendengar dan melihat karena sibuk denga dirinya”. Justru penglihatan tersebut lebih mudah di saat tidur daripada disaat terjaga, meskipun penglihatan tersebut membutuhkan kepada pengungkapan.
Dan Al-Ghazali bersandar kepada mimpinya yang benar yang dialami manusia di dalam memperkuat dan membenarkan nubuwah, sebab dalam pandangannya mimpi yang benar merupakan bukti atas kebenarannya. Tentang hal itu, dia mengatakan dalam Al-Munqidz; “Allah telah mendekatkan (pemahaman) bagi hamba-Nya dengan memberikan kepada mereka contoh-contoh tentang karakteristik nubuwah, yaitu tidur; sebab orang yang tengah tidur mengetahui hal-hal yang ghaib, adakalanya secara jelas, adakalanya secara metaforis yang dapat diungkap melalui tabir mimpi.” Maka mimpi yang benar merupakan contoh yang dikaruniakan Allah kepada manusia untuk membenarkan nubuwah.
Tafsir mimpi dapat menjelaskan arti penting qalbu, adanya “mata” di dalamnya, serta indera keagamaan yang dapat melihat hal-hal ghaib dan dzauq. Dan maksud dari semua itu adalah tasybih semata, yaitu jauhnya persoalan- persoalan (ghaib) tersebut dari unsur indera dan materi.
Maka yang dimaksud dengan lafadh dzauq disini adalah jalan kepada pengetahuan metafisika dan meta-rasional. Dzauq semacam ini tidak “bersinar” pada semua manusia. Ia seperti halnya sastera dan seni yang dianugerahkan kepada sebagian sebagian orang dan orang-orang tertentu; sebab sense puisi dan musik hanya dimiliki orang-orang tertentu, sedangkan orang lain tidak memilikinya, sehingga pada pandangan mereka (yg tidak mempunyai sense), tidak ada bedanya antara bait-bait yang teratur dan yang tidak. Kemudian Al Ghazali menambahkan pernyataannya dalam kitab AlMisykat: “Dan seandainya semua orang yang berakal mampu untuk memahami makna dzauq, pastilah mereka tidak akan mampu. Ini hanyalah contoh sederhana yang mudah pemahaman anda. Lantas bandingkan dengan dzauq khusus yang bersifat kenabian yang terkait dengan persoalan ruh. Maka persoalan-persoalan rumit ini hanya dapat dipahami oleh para wali ……… “Sesungguhnya dzauq itu berada di atas ilmu, sebab dzauq bersumber kepada rasa batin (wijdan), sedangkan ilmu bersumber kepada analogi.”
Maka sense keagamaan merupakan manifestasi dzauq, dan ia merupakan karakteristik wijdaniyah (rasa batin), bukan rasional. Rasa tersebut menguat pada sebagian orang dan kosong pada sebagian yang lain. Rasa batin tersebut tidak akan mantap kecuali bagi orang yang mengalaminya dan melatihnya secara aktual. Sedangkan kata “mata” dan “qalbu” yang telah kami sebutkan di atas adalah dalam pengertian spiritual, bukan material.
Pengetahuan batin yang terjadi di saat tidur akan sempurna dengan siraman alam malakut terhadap jiwa sehingga ia dapat melihat keajaiban-keajaiban, sebagaimana gambar-gambar terpantul dalam cermin, dengan syarat cermin tersebut bening dan jernih. Maka para ulama meningkat dari (hal-hal) inderawi kepada (hal-hal) rasional, dan mereka menggunakan analogi dan bukti-bukti logika, sedangkan para wali, mereka bertindak berdasar kecemrelangan, kesucian, kejernihan dan kebeningan qalbu semata. Seperti yang pernah diceritakan tentang penduduk Romawi dan penduduk Cina, bahwa mereka saling membanggakan diri di depan seorang raja dengan kepandaian membuat ukiran dan gambar yang indah. Maka sang raja memutuskan untuk memberikan kepada mereka sebongkah batu yang mana satu sisinya untuk diukir oleh penduduk Cina, sedangkan sisi lainnya diukir oleh penduduk Romawi, dan di antara keduanya ditutup tabir sehingga masing-masing kelompok tidak dapat saling mengintip. Selanjutnya, para pemahat Romawi berkumpul, begitu juga orang-orang Cina yang bukan golongan pemahat masuk, kemudian mereka menghadapi sisi batu yang lain dan mulai menggosoknya. Ketika orang-orang Romawi selesai dengan pekerjaan pemahatannya, orang-orang Cina juga mengaku telah selesai dengan pekerjaannya. Maka sang raja merasa takjub bagaimana mereka dapat menyelesaikan pekerjaan pemahatan tanpa sedikitpun memahatnya. Kemudian mereka berseru : “Bukalah tabirnya!”, ternyata sisi bagian mereka memantulkan keajaiban-keajaiban pahatan-pahatan Romawi disertai kecemerlangan dan kilatan.
Maka qalbu itu laksana cermin yang memantulkan persoalan-persoalan meta-inderawi, serta hal-hal yang ada di Lauh al-Mahfud dengan syarat tabir telah tersingkap darinya. Dan saat yang paling tepat bagi tersingkapnya tabir, dari mata hati dapat menembus dunia metafisika serta meta-rasional adalah ketika tidur, sebab tidur mempengaruhi otoritas panca- indera, dan menyebabkannya melapangkan jalan bagi cahaya Ilahi sehingga orang yang tidur dapat melihat alam ghaib dan alam malakut. Maka Al-Ghazali, dalam tafsir ini, mengikuti hikmah al-Isyraq (Filsafat Pancaran), dan dengan tafsir ini dia menjelaskan pemahaman rasional, sebagaimana dia menjelaskan pengetahuan metafisika dari hal-hal ghaib.
9. Adakalanya sebagian pengkaji berpandangan bahwa ilham yang dikemukakan Al-Ghazali tersebut tidak tunduk kepada sense keagamaan manusia, sebab ia termasuk “Ilmu Ladunni”, dan bahwa ilham tersebut tidak tergantung kepada upaya kita untuk mengetahui hal-hal ghaib, tetapi ia merupakan keutamaan yang diberikan Allah kepada kita, serta merupakan cahaya bersinar pada qalbu kita dari sisi-Nya.
Pada hakikatnya, ilham dalam pandangan Al-Ghazali merupakan buah usaha seorang hamba dan pancaran dari cahaya-cahaya rububiyah. Sedangkan locus ilham adalah di qalbu. Maka pengetahuan, sebagaimana yang dituturkan dalam Al-Ihya’ “sebagian dicapai qalbu melalui ilham Ilahi dengan cara mukasyafah, dan sebagian yang lain melalui belajar dan usaha”.
Ilham, adakalanya cepat diperoleh, adakalanya lambat, dan di sinilah letak perbedaan kedudukan ulama, hukama, auliya dan para nabi. Dan martabat tertinggi adalah martabat nabi, sebab sebagian besar hakikat atau bahkan seluruhnya terungkap baginya tanpa melalui usaha dan belajar, tetapi semata-mata karena penyingkapan Ilahiah dalam waktu yang sangat cepat.
Dalam kitab Risalah al-Ladunniyah, Al-Ghazali membedakan antara wahyu dan ilham. Wahyu merupakan penjelasan perkara ghaib, sedangkan ilham penggambarannya. Dan ilmu yang dihasilkan wahyu disebut ilmu kenabian, sedangkan yang, dihasilkan dari ilham disebut ladunni. Ilmu ladunni tidak membutuhkan medium dalam pencapaiannya. Ilham merupakan peringatan jiwa universal terhadap jiwa partikular manusia sesuai dengan kejernihan serta kekuatan persiapannya Ia bersumber dari limpahan akal universal.
Kami tidak bermaksud merinci hakikat kenabian dan ilham, cara pencapaiannya, dan bahwa tafsir yang dikemukakan untuk keduanya bersumber dari neo-Platonisme. Tetapi tujuan kami -disini- adalah sekedar menjelaskan bahwa ilham merupakan tingkatan lain yang didaki manusia yang berbeda dengan para nabi yang diberi wahyu. Ilham bersandar pada qalbu, sehingga dari sisi ini merupakan rasa (sense) batin yang dapat mengetahui hal-hal ghaib.
Wahyu, ilham, mimpi yang benar, dan vision yang diperoleh di saat terjaga, semuanya merupakan out-put sense keagamaan yang disediakan bagi manusia. Dengan semua ini dia dapat bertemu atau melihat keajaiban-keajiban hal-hal ghaib dari alam malakut. Kadar rasa batin berbeda-beda karena perbedaan tabiat, kesiapan, dan tingkat kejernihan dari kecemerlangan qalbu dari pengalaman aktual yang dialami seseorang dan dengan pengalaman aktual tersebut dia melihat rahasia-rahasia rububiyah, terkadang dengan dzauq dan terkadang dengan mata hati.
Kiriman dari: AsSalyan
